Hochzeiten der Religionskritik?

Ein ständiger, wechselseitiger Kodierungsprozess

Der 11. September ist zu einem Motivgeber für Untersuchungen zum Verhältnis von Religion und Politik avanciert, so auch für die Doktorarbeit der Literaturwissenschaftlerin Simone Staritz über das Verhältnis von Geschlecht, Religion und Nation in den Genoveva-Literaturen. Die Dissertation besteht aus zwei Teilen. In der ersten Hälfte des Buches trägt Staritz Forschungsergebnisse zur soziohistorischen Bedeutung des Komplexes Religion, Nation und Geschlecht in der Sattelzeit (1750–1830) zusammen und verknüpft diese mit mythologisierenden Topoi der Zeit wie dem neu geschaffenen Königin-Luise- und dann eben auch dem tradierten Genoveva-Mythos. Im zweiten Teil interpretiert Staritz die sechs ausgewählten Genoveva-Texte der Autoren Maler Müller, Ludwig Tieck, Ernst Raupach, Friedrich Hebbel und der Autorinnen Mathilde Wesendonck und Benedikte Naubert, verfasst zwischen 1775 und 1866. Die literaturwissenschaftliche Perspektive der Untersuchung liegt dabei in einer funktionsgeschichtlichen Betrachtung des Zusammenspiels von Geschlecht, Religion und Nation.

Die These, dass es einen Diskurs-Zusammenhang von Geschlecht, Religion und Nation in dieser Zeit gibt und sich dies in literarischen Texten niederschlägt, wird aufgrund der Sekundärliteratur vorausgesetzt. „Religiös codierte, literarische Weiblichkeits- und Männlichkeitsimaginationen werden, indem im symbolischen Subsystem Literatur im Rekurs auf mächtige Diskurse geschlechtsspezifische Zuschreibungen vorgenommen werden, zu wirkmächtigen Konstrukten, die den Nationendiskurs bzw. nationaldiskursive Elemente und Argumentationsfiguren stabilisieren und unterlaufen. Gleichermaßen werden diese aber auch durch die nationalen Diskurse geprägt und ihrerseits manipuliert. Resultat ist ein ständiger, gegenseitiger Kodierungsprozess.“ (S. 33 f.)

Dass die Genoveva-Legende einen Plot anbietet, mittels dem religiöse, politisch-nationale und genderspezifische Aspekte artikuliert werden können, liegt nahe. Der Versuch aber, allein die Funktionalisierung des Genoveva-Motivs für dieses Zusammenspiel als Beweislage für seine dominante Bedeutung heranziehen zu wollen (vgl. S. 14–17, 180, 298, 347), verschenkt die Möglichkeit, anhand der literarischen Texte tatsächlich die genaue Inanspruchnahme, Zusammensetzung oder auch Auslassung zusammen mit den Widersprüchen zu diskutieren. Der Besonderheit von literarischen Texten, keine verallgemeinernden Diskurse vorstellen zu müssen, wird zu wenig Aufmerksamkeit gezollt.

Die genauere Thesenbildung zu den Bausteinen der Trias ist eingebettet in eine Darstellung über Säkularisation, die Entwicklung des Nationalismus und bürgerlicher Geschlechterprogrammatik. Zugleich steht fest, was in den Einzelinterpretationen herauskommen muss: ein auf dem Opfer von Mütterlichkeit basierendes Frauenbild (vgl. 350). Obwohl Staritz einerseits darstellt, es bilde sich zur Sattelzeit die Verbindung von Familiarismus, Politik und Geschlechterordnung durch die Idealisierung einer Mutter-Kind-Symbiose erst heraus, wozu das Ammenwesen abgeschafft werden sollte, folgt sie im Weiteren der Einschätzung, dieses Frauenbild verlange, dass Frauen die überkommene (!), auf den häuslichen Bereich beschränkte Rolle als ihrem Wesen gemäß akzeptieren sollten (vgl. S. 119). Solche Widersprüchlichkeiten bleiben unentdeckt. Erkenntnisse über die gesellschaftlichen Situationen der Frauen in der Neuzeit werden nicht berücksichtigt. Für die Behauptung des Neuen der Diskurskombination wird die bei Konstruktivistinnen lieb gewonnene Annahme strapaziert, dass es in der Neuzeit oder Moderne eine ganz andere Konzeptionierung des Geschlechterdiskurses gebe, die durch die wie üblich unhinterfragt angeeignete These Laqueurs vom Wechsel der Ein- in die Zweigeschlechtlichkeit begründet wird (vgl. S. 74 ff.). Beim Zusammenspiel von Religion, Politik und Geschlecht/Gender handelt es sich um eine alte Grundkonstellation politischer Theorie, die seit Aristoteles verbürgt ist und immer wieder inhaltlich neu gefüllt wird, wobei bei Aristoteles der attischen Demokratie und den Griechen eine ähnliche Funktion zukommt wie der „Nation“. Die beiden Bewertungen, es gebe entweder eine ganz neue Kombination oder aber eine Verschiebung in der Interpretation einer alten, führen zu einer unterschiedlichen Einschätzungen dessen, wie sich das Verhältnis von Politik, Religion und Geschlechterbeziehungen jeweils artikuliert. Die erste Einschätzung muss die Einheitlichkeit eines alten und eines neuen Diskurses stilisieren, die zweite schärft den Blick für die Widersprüchlichkeiten, Leerstellen und Brüche innerhalb einer Konzeption – eine für eine Literaturanalyse sich anbietende Perspektive.

Nation und Religion als Aspekt der Geschlechterfrage

Staritz’ Diskussion der einzelnen Genoveva-Texte folgt einem Dreier-Schema: eine erste inhaltliche Darstellung der jeweiligen Motivverarbeitung wird ergänzt durch Ausführungen über den Autor, dessen Werk und die Forschungsgeschichte des Textes; danach wird eine knappe Textinterpretation vorgenommen (10–20 Seiten). Die zu untersuchenden Aspekte „Geschlecht“, „Religion“ und „Nation“ werden in den Textdurchgängen nicht gleichgewichtig behandelt. Vor allem die Nation, aber auch die Religion wird zum Aspekt der Geschlechterfrage. Eigentümliche Figurationen wie das Auftauchen der Gestalt der Zumal bei Tieck, einer muslimischen Frau, die ihrem Mann aus Liebe in den Krieg folgt – ein Wunsch, von dem Genoveva Abstand nehmen soll, – und die nach dessen Tod von einem Christen begehrt wird, werden zwar nacherzählt. Dem Islam zugeordnetes Verhalten scheint dabei als bloßer Spiegel eines französischen Nationalcharakters. Erklärt wird nicht, warum ausgerechnet eine Frau muslimischer Religion ihrem Mann in den Krieg folgt. Dass allen dreien – der Frau, der muslimischen Religion und der französischen Nation – gemeinsam sein soll, strukturell das andere – zum Mann, Christentum und Deutschtum – zu sein, überzeugt als Interpretationsergebnis nicht. Die Gestaltung einer muslimischen Frau, die aus Liebe zu ihrem Mann in seinen Eroberungskrieg im Feindesland zieht, lediglich als schlechtes Beispiel für christliche Frauen zu interpretieren, ist zu wenig motiviert. (Vgl. S. 226–231)

Staritz gibt wiederholt Hinweise, die zeigen, dass der Nationendiskurs, wie er in einigen der Genoveva-Erzählungen vorkommt, auf der Abgrenzung des Deutschen vom französischen „Nationalcharakter“ beruhe. Hierzu fehlt eine abschließende Betrachtung aller Stücke. Was heißt es für das Zusammenspiel der drei Leitkategorien Geschlecht, Religion und Nation oder auch für den Genoveva-Plot, dass ein Nationendiskurs nicht in allen behandelten Genoveva-Texten vorkommt oder das Stück von Naubert die spezifische Bedeutung einer bestimmten Nation dekonstruiert (vgl. S. 335)?

Aufgrund des Vorrangs der Interpretationsperspektive „Geschlecht“ entsteht bei der Leserin der Eindruck, dass die Neuetablierung einer bürgerlichen Geschlechterbeziehung der wesentliche Grund für die Inanspruchnahme des Genoveva-Motivs ist. Aber auch die Gender-Analyse bleibt reduziert. So schließt die Verfasserin den „gender“-Aspekt mit Mütterlichkeit kurz, genauer gesagt mit einer bestimmten Vorstellung von Mütterlichkeit als „Opfer, Pflicht und Hingabe“ (S. 97). Maria ist, trotz ihrer Passivierung im Bürgertum, nicht automatisch eine Märtyrerin (vgl. S. 348). Außerdem heißt die Figur bei Naubert nicht katholisch „Maria“, sondern protestantisch „Marie“. Naubert bemüht also die protestantische Ablehnung der Maria als Figur eigenständiger weiblicher Transzendenz, wodurch vermutlich verdeutlicht werden soll, dass die Frau selbst durch Opferung keine Idealisierung erfahren kann.

Weiblichkeit oder auch Mütterlichkeit werden in den behandelten Texten unterschiedlich in Verbindung mit christlicher Legitimierung gesetzt – Müller beispielsweise will neue Mütterlichkeit vermeintlich natürlich-christlich behaupten, Raupach will christliche Schuld- und Sühnetheologie in Ablehnung des mittelalterlichen Werts des Dienstes an der Frau (dem „Frauendienste“, S. 255) durch die Darstellung der Verführbarkeit der Frau etablieren, die zum Dienst der Frau (an dem Kind als Inbegriff der Unschuld?) führen muss, womit er gerade kein Mutter-Kind-Naturkonzept aufbaut. Autoren wie Hebbel und Wesendonck wiederum verfassen ihre Texte als Gegendiskurs gegen derart formulierte Weiblichkeitsbilder. Wie können solch unterschiedliche Entwürfe und Gegenentwürfe zu einer einheitlichen Funktion von Geschlecht, Religion und Nation führen? Sollen sie das?

Der Versuch, das Zusammenspiel der Männlichkeits- und Weiblichkeitsbilder auf das Schema germanisch-deutsche Tugend-, Pflicht- und Ehr-Männlichkeit und einer Weiblichkeit, die sich als christlich-frömmelnd und aufopfernd beweist, zu beschränken, verhindert die Auswertung der eindeutigen Kritik an Männlichkeitsbildern, wie sie z. B. Hebbel in den Vordergrund stellt. Die Passivität der Genoveva hat bei Hebbel weniger den Aussagewert „duldende Weiblichkeit“. Sie will vielmehr verdeutlichen, dass Frau und Weiblichkeit nicht die Ursache der Verhängnisse sind, ebensowenig Gott, sondern vielmehr „Zufälligkeiten“ (S. 287): Männlichkeiten und ihr unglückliches Zusammenspiel, was sich schon bei Tieck ankündigt.

Das Scheitern der Wünsche von Frauen als Folge der Dynamik in Männerbeziehungen zu betrachten, ist eine Variante dessen, Frauen als passiv, nämlich im Hinblick auf die Verursachung von Leiden auftreten zu lassen: weibliche „Passivität“ meint hier Schuldlosigkeit. Diese Variante folgt einem anderen Geschlechter- und Religionsdiskurs als die Idealisierung von Weiblichkeit als Passivität und Opfer. Hier wäre Weiblichkeit die Aktivität, die Passivität zur Folge haben muss, so das fatale bürgerliche Muster, das Ulrike Prokop in ihrer von Staritz leider unbeachteten Untersuchung Die Illusion des großen Paares eindrücklich herausgearbeitet hat.[1]

Die Interaktion von Männlichkeitsbildern oder das Scheitern von Männerbünden hätte neben der Kontrastierung von Mütterbildern ein gleichwertig und gleichzeitig zu behandelnder Untersuchungsgegenstand sein müssen, insbesondere weil die vorliegende Arbeit sich nicht den Mütterlichkeits-, sondern den Geschlechtsdiskursen verschrieben hat. Oder steht die Verfasserin unter dem Gender-Druck, dass eine Frauenbild-Analyse nicht länger legitim erscheint und die Geschlechts-Gender-Wissenschaftlichkeit durch Wörterbuchbeiträge kategorisiert werden muss (vgl. S. 25), sie der theoretische Zusammenhang nicht sonderlich zu interessieren scheint, die historische Voraussetzung des gegenwärtig diskutierten Mütterlichkeitsbild hingegen sehr?

Eine Inszenierung von Ewigkeit

Formulierungen in den Textinterpretationen legen wiederholt nahe, dass das Christentum zum bürgerlichen Frauen-Mutter-Bild geführt hat. Das ist historisch deshalb nicht tragbar, weil das Christentum nicht zuerst bürgerlich war und die Gesellschaft daraufhin bürgerlich wurde. Christentum und Gesellschaft entwickelten sich gleichzeitig, wie es die Verfasserin im theoretischen ersten Teil zwar festhält (vgl. S. 26), als Ausgangspunkt für die Analyse aber wieder aus dem Blick verliert. Der Verweis auf die christliche Tradition als Ursprung von etwas vermeintlich schon Vorhandenem wurde durch die Jahrhunderte als rhetorische Strategie genutzt, um neue Gesellschaftsverhältnisse zu etablieren.[2] Auf diese Textstrategie zurückzugreifen bot sich an, weil das Christentum sich in seinen Anfängen selbst als etwas Neues, das schon ewig galt, etablieren musste, nämlich als Ereignis eines göttlichen Willens. Dies führt zu einem rhetorischen, also nicht inhaltlichen Zusammenhang von Christentum und Geschlechterbildern in den Texten. Er bildet sich in der Vorstellung von Vergangenheit ab, die die Rischa bei Raupach für ihre Argumentation nützt. Rischa behauptet, dass in der Vergangenheit die Welt noch in Ordnung war, die Mutter beim Kind „blieb“ – ein Nähe- und Präsenzkausalismus, den Genoveva mit der Bemerkung ablehnt, wenn es allein um ihre schon geleistete körperliche Nähe ginge, dann wäre ihr Kind gesund. (Vgl. S. 256) Ein „es war früher immer so, und deshalb ist es heute so auch immer richtig“ in den Mund einer älteren Frau zu legen, um eine junge durch das Verbreiten von historischer Unwahrheit über Frauenleben zu disziplinieren, ist eine aus der Antike stammende, auch heute noch vorherrschende Argumentationslinie, auf die auch paulinische Textstellen zurückgreifen.[3]

Gerade bei Autoren mit stark christlicher Sozialisation wie bei dem Pfarrerssohn Raupach ist anzunehmen, dass sie sich dieser Strategie bewusst waren und den Verweis auf die christliche Religion benutzten, um Neues als Altes erscheinen zu lassen und es durch die christliche Figur von Überzeitlichkeit zu legitimieren. Ein solches Vorgehen ist keine „Lüge“ (S. 288), sondern eine Inszenierung von Ewigkeit.

Vor dem Hintergrund der Präsenz von im Christentum bemühter Textformationen wäre auch zu überdenken, ob das Ideal der Krieger-Tugendhaftigkeit so ohne weiteres als eine Opposition von deutsch-national-(säkular)-männlich zu christlich-frömmisch-weiblich zu interpretieren ist (vgl. S. 347). Diese Figuration könnte sich ebenso dem (pseudo)paulinischen Zweiten Timotheus-Brief verdanken, in dem das Soldatentum als Einsatz für das Neue und daher als Inbegriff christlicher Tugendhaftigkeit beschrieben wird. Der Krieger wäre demnach nicht auf der Suche nach alter Männlichkeit, die bloß wiedererweckt werden muss – germanisch-kriegerisches Heldentum –, sondern gerade als Vertreter des neu zu Etablierenden gekennzeichnet, für das der Christ wie ein Soldat in den Krieg ziehen muss und das er durch Glück, Schicksal oder göttlichen Willen vielleicht auch finden kann – so wie die vorenthaltene, verleumdete Ehefrau und ihre sich erst durch eine Prüfung festigende, aber tatsächlich realisierte Treue. In dieser Weise als Krieger Tugend zu üben wäre demnach christlich. In einer Interpretation des Genoveva-Motivs entlang der Fragen von Zeitlichkeit, Neuem und Altem, An- und Abwesenheit könnte der allegorische Charakter der Geschlechterfigurationen in den Vordergrund rücken.

Als Eintreten für eine religiöse Überzeugung wäre Kriegertum daher gerade nicht nationalistisch, sondern kann als Transzendentes gefasst werden, wie die beiden ausgewählten Autorinnen es durchaus darbieten (vgl. S. 307, 311, 339). Zugleich mutet der Vorwurf gegenüber den beiden Autorinnen der Genoveva-Texte seltsam an, dass sie das Genoveva-Motiv nicht angemessen aufgreifen, obgleich Staritz sich gleichzeitig darauf bezieht, dass Autorinnen nicht einen Mutter-Sohn-, sondern vielmehr einen Mutter-Tochter-Konflikt in ihren Texten abarbeiten (vgl. S. 341 ff.). Mit der Tochter-Perspektive liegt nahe, dass Autorinnen der Gestaltung des Genoveva-Plots eine eigene Dynamik jenseits des Sohn-Musters geben. Was also erschließt sich für den Plot oder die Bedeutung von Religion und von Nation, wenn man eine Sohn- und eine Tochter-Perspektive unterscheidet und vergleicht?

Um solch unterschiedliche Ebenen und Gleichzeitigkeiten des Zusammenspiels der Signifikanten „Geschlecht“, „Religion“ und „Nation“ zu erfassen, bräuchte es die differenzierte Unterscheidung der verschiedenen Bildebenen von Weiblichkeit und Männlichkeit, wie sie die feministische Frauen-Bilder-Kritik in den 90er Jahren in Deutschland vorgelegt hat. Diese Differenzierungen müssten auf die unterschiedliche rhetorische Präsenz der Signifikanten von Religion und Nation übertragen werden. Durch den banalisierenden Verweis auf den Konstruktionscharakter von Geschlecht, Religion und Nation (vgl. S. 33) werden die Komplexitäten der Bildlichkeit übergangen und schon vorhandene Forschungsergebnisse dazu vergessen. In Bezug auf die Einschätzung christlich geprägter Texteme immer wieder Stereotypen aufzusitzen und damit eine differenzierte Analyse der vielschichtigen Funktion des Paradigmas „Religion“ zu verfehlen, ist überdies eine Folge dessen, dass Kulturwissenschaftlerinnen abstinent gegenüber den häufig ausgezeichneten Untersuchungen feministischer Theologinnen sind.