Magische Überzeugungen und ihre ökonomischen Konsequenzen

Der Studie liegt eine 19-monatige Feldforschung zu Grunde, die zwischen den Jahren 2002 und 2005 in zwei Dörfern des Departements Donga, Zentral-Bénin, stattfand. Die quantitativen Haushaltsstrukturdaten entstammen dem Forschungsprojekt IMPETUS, in dem die Autorin Mitarbeiterin gewesen ist. Zu Fragen der ‚okkulten Ökonomie‘ wurden 60 qualitative Interviews durchgeführt. Das Buch ist die nicht überarbeitete Fassung einer Dissertation, die am Ethnologischen Institut der Universität Köln eingereicht wurde.

Methodologische und theoretische Voraussetzungen

Die soziale und ökonomische Organisation von Haushalt, Familie und Residenzeinheit und deren Funktionsweise werden im vorliegenden Band ausführlich beschrieben. Heiratsformen, Ehe, Kindheit, Produktion, Gabentausch, Rechte und Pflichten der Eheleute werden unter den Aspekten Kohäsion und Konflikt dargestellt. Es finden sich viele wichtige Informationen, z. B. solche über die Strategien von Frauen nach einer Scheidung oder Verwitwung. Leider fehlt eine Systematik, die die Spezifik der Ergebnisse hervorheben könnte. Die Autorin bemüht sich nachzuweisen, dass die Ökonomie ländlicher Haushalte nicht zu verstehen ist ohne ihre Verknüpfung mit Familie, Verwandtschaft, verschiedenen Formen gegenseitiger Hilfe und moralischen Regeln, kurz: ohne Berücksichtigung ihrer sozialen Einbettung. Dies erinnert an die Neuerfindung des Rades, denn die Tatsache der sozialen Einbettung von Ökonomie ist seit Jahrzehnten einer der Grundpfeiler der Economic Anthropology.

Hadjer wählt zur Analyse des ökonomischen und sozialen Handelns das einzelne Individuum. Das ist wenig nachvollziehbar und kann auch von ihr selbst nicht durchgehalten werden. Die etablierten Verwendungen der Analyseeinheiten Familie, Haushalt, Verwandtschaft oder Residenz werden verworfen, da eine „definitorische Mischung“ nicht sinnvoll sei. Auch konzentrierten sich diese Studien angeblich nur auf Männer und würden so die geschlechtspezifische Einbettung der Ökonomie übersehen. Ebenso ohne Beleg wird von Hadjer konstruiert, dass in Familienstudien die solidarische Familie betont oder eine einheitliche Familienstruktur angenommen werde. Zitate dafür fehlen und werden sich auch schwerlich für die vergangenen 30 bis 40 Jahre finden lassen. Trotz dieser definitorischen Abgrenzungen werden unintendiert der Haushalt, die Residenz, die Familie und Verwandtschaft als Analyseinheiten benutzt. Dies ist auch sinnvoll, will man Aussagen über das Handeln des Einzelnen innerhalb dieser sozialen Gebilde verstehen. Dass unterschiedliche Fragestellungen unterschiedliche Analyseeinheiten erfordern, konnte man bereits in den 1984 veröffentlichten Beiträgen von Smith, Wallerstein und Evers nachlesen, die entscheidend die Debatte um die adäquate Analyseeinheit geprägt haben.

Über die Tragweite ihrer methodologischen Entscheidungen war sich die Autorin wohl nicht im Klaren, und so leiden die theoretischen Schlussfolgerungen des Buches unter den problematischen Voraussetzungen. So nimmt die Gabenökonomie – als wichtiger Beitrag zur Existenzsicherung – einen breiten Raum in der Studie ein. Allerdings scheint hier eine problematische Verwechslung von Gabe und Ausgabe vorzuliegen. Es werden die Ausgaben für diverse, nicht näher bezeichnete Zeremonien als Gaben deklariert (vgl. Tabelle 13). Dabei handelt es sich hier jedoch um Bezahlungen, wie weiter hinten im Kapitel über die „Ökonomie des Okkulten“ belegt ist. In Abbildung 21 werden die Summen der „Gaben“ nach ihren Destinationen aufgeschlüsselt. Es zeigt sich, dass die weitaus größte Summe der „Gaben“ innerhalb der Kernfamilie geleistet wird. Mit großer Wahrscheinlichkeit handelt es sich bei diesen Summen um die gegenseitigen Pflichten zwischen Eheleuten für die Reproduktionseinheit Familie. Dieses kann aber von Hadjer nicht erkannt werden, da sie verliebt ist in ihre vermeintliche Entdeckung separater Kassen und deshalb übersieht, dass es zwar individuelle Einnahmen und individuellen Konsum gibt, aber eben auch eine gegenseitige Verpflichtung der Ehepartner, aus ihrer individuellen Kasse zum Unterhalt der gemeinsamen Familie beizutragen. Ob die normativen Vorgaben dabei auch erfüllt werden, wäre nachzufragen.

Das deutlich höhere Einkommen des Ehemannes, so wird behauptet, schlage sich nicht auf der Haushaltsebene nieder. Dies widerlegt Hadjer jedoch selbst in Abbildung 21, in der sie zeigt, dass die Männer die mit Abstand größte Summe für die Kernfamilie ausgeben. Die gegenseitigen Verpflichtungen werden von Hadjer an anderer Stelle zwar aufgelistet, aber es wird – wohl aufgrund der chaotischen Definition der Analyseeinheit – nicht deren Tragweite erkannt.

Ein weiteres Ergebnis der Arbeit ist die Behauptung einer manifesten Individualisierung der Gesellschaft. Auch dies wird durch die präsentierten Daten nicht bestätigt. Denn die Autorin beschreibt das Vorhandensein eines ausgeprägten Systems gegenseitiger Hilfe auf Haushalts,- Familien- und Dorfebene. Und das spricht gegen eine durchgreifende Individualisierung. Nicht jedes individuell erzielte Einkommen lässt auf Individualisierung schließen. Offensichtlich ist dieser Begriff umgangssprachlich verwendet worden.

Problematisch ist auch der Umgang mit der verwendeten Literatur. So wird summarisch beklagt, dass hinsichtlich der Frage nach den ländlichen Überlebenssstrategien nur die monetären Einkommen in den Blick genommen werden. Diese Kritik ist nur eingeschränkt nachvollziehbar. Hilfreich wäre gewesen, und dies gilt für die gesamte Studie, zwischen ethnologischer/entwicklungssoziologischer Literatur und den häufig weniger informierten, entwicklungspolitischen Projekt-Gutachten und Strategiepapieren zu unterscheiden, auf die der genannte Vorwurf teilweise zutrifft. Bereits seit dem Band Subsistenzproduktion und Akkumulation der Arbeitsgruppe Bielefelder Entwicklungssoziologen von 1979 zur Verflechtung von Produktionsweisen wird der nicht-monetäre Beitrag aus der Subsistenzproduktion in die ökonomischen Analysen mit einbezogen.

Für sich genommen, sind die repräsentativen Erhebungen von einigem Erkenntniswert. Sie zeigen die Einnahmen- und Ausgabenstruktur für eine vulnerable Region, die vom Baumwollanbau abhängig ist, und sie zeigen eine anscheinend noch stark ausgeprägte Gabenökonomie. Man muss sich allerdings die Mühe machen, die Daten unabhängig von den Schlussfolgerungen zu interpretieren. Die vielfach interessanten ethnografischen Schilderungen können wegen unklarer Begrifflichkeit und der mangelnden Kenntnis der einschlägigen Literatur kaum wissenschaftlich ernst genommen werden.

Magische Rituale als Überlebensstrategie?

Die Darstellung der in die Überlebensstrategien von Individuen einbezogenen magischen Rituale stützt sich ausschließlich auf qualitative Interviews. Hadjer bedient sich eines akteurszentrierten Ansatzes, und sie „beschränkt sich auf das, was die Personen selbst berichten“ (S. 54). Sie verzichtet bewusst auf eine Interpretation und Theoretisierung und erklärt die Befragten zu Spezialisten, „die sehr wohl und sehr konkret“ (S. 54) wissen, wo Gründe und Sinn ihres Handelns liegen. Das ist zwar sympathisch, aber wenig wissenschaftlich. Wie man Subjektivität in reliable Daten verwandelt, hat bereits eine ganze Generation von Forschenden in zahlreichen soziologischen Methodendiskussionen beschäftigt. Mit dieser Prämisse, dass die Informantin bzw. der Informant immer Recht hat, lassen sich viele Fehler erklären, die das Buch durchziehen.

So wird Bénin von „vielen“ Informanten, um nur ein Beispiel zu nennen, zur „Wiege der Hexerei“ (S. 53) erklärt. Das mag den Informanten, deren Alter wir nicht kennen, subjektiv so erscheinen. Anders als andere afrikanische Staaten zeichnet sich Bénin aber gerade dadurch aus, dass bis in die späten 1970er Jahre Hexerei nur eine mentale Metapher war, die kein soziales Handeln nach sich zog. Erst 1977, mit Beginn des antifeudalen Kampfes der marxistisch-leninistischen Regierung, die auch gegen Obskurantismus, Hexerei und Fetischismus vorging und eine Jagd auf Hexen ausrief, überschwemmte eine Welle der Angst und Rachsucht Teile von Bénin. Gleichzeitig wurden die Religionen verboten, allen voran die autochtonen Religionen, die bis dahin die Welt erklärt hatten und Institutionen der Konfliktlösung waren. Dieses ist der Autorin offenbar nicht bekannt.

Die Klage der Autorin, dass der Hexereiverdacht in Bénin erst seit 15 Jahren ein wissenschaftliches Thema sei, sieht man unter dem Aspekt ihrer mangelnden Geschichtskenntnis in einem anderen Licht. Auch gibt es bereits ab Mitte der 1980er Jahre ein erstes Herantasten an dieses für Bénin neue Phänomen (zu seinen Entstehungsbedingungen: Elwert-Kretschmer 1986; zu Politik und Justitz: Alber 2005, Tall 1989, Sulikowski 1993; zu Hexenglaube und Moderne: Kohnert 1997).

Begriffe wie Religion, Ahnen, Götter, Magie, Zauberei, Opfer, Täter, Geister, Hexerei oder Exorzismus werden ohne den Versuch einer Begriffsklärung und ohne historische Verortung als traditionelle, gar zeitlose Systeme gleichberechtigt nebeneinandergestellt. Damit bleibt Hadjer weit hinter dem Stand der Diskussion zurück. Sie begnügt sich damit, den religiös-magischen Komplex als ein prozesshaftes Phänomen zu beschreiben, da eine Kontinuität von der subjektiven Angst zu konkretem Handeln vorliege. Diese Einsicht hat höchstens deskriptiven Wert.

Die Studie liefert zwar interessante Einblicke in die Phantasie des Hexenglaubens, weniger jedoch in sein Ausmaß. Sie enthält widersprüchliche Informationen, wenn die Autorin etwa zuerst beschreibt, dass die Angst vor Verhexung in Form von Erkrankungen, Unfällen und Tod sowie deren rituelle Abwehr den Alltag dominiere, um anschließend aber die eigenen quantitativen Erhebungen nicht ernst zu nehmen: Hier geben die Befragten nämlich nur selten an, dass sie Erkrankungen magisch-religiöse Ursachen zuschreiben. Die okkulten Dienstleistungen seien trotzdem häufig und alltäglich. Als Beleg gelten die vielen Menschen, die täglich bei den Spezialisten für Gegenmaßnahmen auf eine Konsultation warten. Dass – wie Hadjer meint – dieses Thema schwierig zu erheben sei, kann keine Entschuldigung für die widersprüchlichen Ergebnisse sein, denn andere Autoren arbeiten seit langem mit entsprechenden Erhebungen (z. B. Drucker-Brown 1993 oder Geschiere 1997).

Welche Konsequenzen haben nun der angeblich überbordende Hexenglaube und seine Gegenmaßnahmen? Die Ergebnisse wären aussagekräftig, würden sie auf konkreten Zahlen beruhen. Wer sind die Opfer, welche Gegenrituale werden in Auftrag gegeben, wie teuer sind sie, wie häufig werden sie durchgeführt? Von Hadjer werden aber nur punktuell Kosten für Rituale genannt, über die wir auch nicht erfahren, wer sie konkret bezahlen muss, weil er sie in Auftrag gegeben hat.

Das Phänomen der Hexereianschuldigungen ist ein Reflex auf die herrschenden gesellschaftlichen Probleme und Schwachstellen und spielt sich überwiegend in dem Dreieck Frauen, Verwandtschaft und Reichtum ab. Eine These der vorliegenden Studie lautet, dass die Opfer von Hexenangriffen nicht eindeutig geschlechtsspezifisch zuzuordnen sind. Das wäre ein interessantes Ergebnis, wäre es nicht nur eine Impression und würde es mit anderen Studien verglichen werden. Denn Frauen sind klassischerweise die Zielscheibe von Hexereianschuldigungen. Ebenso interessant wäre die nachfolgende These, dass die Anschuldigungen nun auch außerhalb der Verwandtschaft stattfinden, auf die sie bisher beschränkt waren. Dies klingt plausibel, ist aber nicht belegt.

Des Weiteren stellt Hadjer fest, dass Hexereianschuldigungen eine nivellierende Wirkung auf ökonomische Unterschiede haben. Dies ist zwar eine populäre These der Hexereiliteratur, greift im konkreten Fall jedoch zu kurz. Denn Hadjer beschreibt selbst, dass mit diesen Anschuldigungen nur die Demonstration von Reichtum wirkungsvoll verhindert wird, nicht aber dessen Anhäufung. Es bleibt unbeantwortet, wie trotz der allgegenwärtigen Bedrohung eine stratifizierte Dorfgesellschaft entstehen konnte. Denn die ungleiche Schichtung der Gesellschaft hat in den untersuchten Dörfern längst begonnen, wie Hadjer beschreibt.

Ein weiteres Resultat der vorliegenden Untersuchung zur ‚Ökonomie des Okkulten‘ ist die Deutung der Praxis der getrennten Haushaltskassen: Die Eheleute führen separate Kassen ihrer Einkünfte, die Einführung dieser getrennten Haushaltskassen wird von Hadjer ursächlich auf die Verhexungsangst zurückgeführt, die mit Neid zwischen Eheleuten (in polygynen Ehen auch zwischen den Ehefrauen) einhergehe. Getrennte Kassen werden als Schutzmaßnahme gegen Verhexung interpretiert. Das ist bei einer synchronen Darstellung eine gewagte These. Es ist durchaus legitim, wie Hadjer explizit betont, eine Arbeit in der synchronen Perspektive zu verfassen. Man muss allerdings sagen, dass das Wissen über getrennte Besitztitel, inklusive individueller Kassen, bereits seit den 1970er Jahren zu den Banalitäten der Westafrikaforschung zählt und als ein Strukturmerkmal patrilinearer Systeme interpretiert wird. Getrennte Kassen gab es – wie diese Forschung gezeigt hat – bereits vor der Verbreitung des Hexenglaubens, wahrscheinlich bereits vor der Monetarisierung. Patrilinearität hat weitreichende Folgen. Sie impliziert nicht nur ein männerzentriertes Residenz- und Erbrecht oder determiniert die Zugehörigkeit von Kindern zur männlichen Linie. Sie erlaubt auch getrennte Kassen, getrennte Felder, getrennte Einkommen. Die individuell erwirtschafteten Einkommen werden allerdings nur teilweise individuell konsumiert. Dies wird zwar auch von Hadjer beschrieben; wider besseres Wissen besteht sie jedoch auf der Behauptung, es gebe eine autonome Verfügung über diese Kassen.

Zwei wichtige Ergebnisse werden in der Studie nur angedeutet: Die subjektive Notwendigkeit, Gegenrituale durchführen zu lassen, führt einerseits zu einer Ausdifferenzierung von Spezialisten, den Sehern, die vermutlich reich sind. Sie sind auf die Verhütung und Abwendung von Unglück spezialisiert und nehmen in der Art von ‚Kleinunternehmern‘ wohl recht kontinuierlich große Summen bei minimalen Investitionen ein. Dem gegenüber stehen die Kunden, die die Ritualkosten nicht immer aus dem laufenden Einkommen bezahlen können und sich verschulden müssen. Dieses Ergebnis wird erstaunlicherweise nur mit einigen Sätzen erwähnt. Dabei hätte dies zu einer neuen Sicht auf die Überlebensstrategien geführt, auf Abhängigkeiten zu den Gläubigern oder auf nicht getätigte Investitionen. Möglicherweise verhindert nämlich dieser Schuldendienst den Gang zum Arzt oder die Einschulung eines Kindes. Das von Hadjer dargestellte Szenario bleibt im Hinblick auf diese Situation eher impressionistisch.

Glaubwürdigkeit und Formales

Es kann nicht unerwähnt bleiben, dass der Autorin immer wieder sachliche Fehler unterlaufen sind. Nur einige seien kurz erwähnt: Die demokratische Wahl von 2006, bei der Boni Yayi zum Präsidenten gewählt wurde, wird fälschlich als „Machtübergabe“ (S. 83) bezeichnet. Auch die Amtsdauer des Präsidenten Kérékou ist falsch angegeben (S. 83). Maniok, so erfahren wir, sei in der Lagerung unkompliziert und ohne Verarbeitung möglich. Das genaue Gegenteil ist der Fall. Maniok lässt sich nicht lagern, und seine Konservierung erfordert eine arbeitsintensive Verarbeitung, vor allem um die Blausäure durch Auswaschen zu entfernen, sonst wäre der Verzehr giftig. Auch deshalb ist es nicht zum „direkten Verzehr“ (S. 201) geeignet, wie Hadjer feststellt. Es wird von einer „muslimischen Taufe“ (S. 144 und passim) gesprochen, die es nicht gibt, oder Bénin wird als „Ärmelland“ (S. 82) bezeichnet, ebenfalls eine Erfindung.

Sprachlich befindet sich die Arbeit in einem desolaten Zustand. Dies beginnt schon mit dem Titel des Buches, in dem die Präposition falsch ist: Bénin ist ein Land und kein Gebiet – richtig hätte es „in“ Bénin heißen müssen. Es wimmelt im gesamten Buch von falsch gesetzten Präpositionen. Die mangelnde Sprachbeherrschung erschwert die Lektüre ungemein. Hier nur zwei Beispiele: „In die Existenzsicherung fließt Wasser als limitierender Faktor auch im Kontext der Produktion ein“ (S. 195), oder „Sorghum […] benötigt viermonatige Regenbewässerung, was zum Beispiel im Jahr 2001 zu einem fast hundertprozentigen Ernteverlust führt“ (S. 200).

Auch unter formalen Gesichtspunkten lässt das Buch zu wünschen übrig. Es gibt unzählige Tipp- und Formatierungsfehler. Provinznamen sind falsch geschrieben. Begriffe der Lokalsprache werden nicht konsequent kursiv gesetzt, und Landkarten, Abbildungen und Tabellen sind unvollständig beschriftet. In der Literaturliste fehlen zahlreiche Titel, Autor/-innennamen sind falsch geschrieben, die alphabetische Ordnung wird ignoriert, und bei vielen Literaturverweisen im Text weichen die Jahresangaben von denen in der Literaturliste ab.

Fazit

Die Interpretation der vorliegenden Daten reflektiert nicht den Stand der Forschung. Damit ist auch eine Chance vertan worden, das Spezifische des Glaubens in magische Kräfte im Vergleich mit anderen Ländern zu diskutieren. Das Vorhaben, die ökonomischen und sozialen Folgen von Ausgaben für magische Rituale darzustellen, konnte nicht gelingen, denn es werden hierzu keine konkreten Daten erhoben. Die Schlussfolgerungen basieren auf Verallgemeinerungen und Impressionen. Die Konsequenzen, die diese Praxis für Frauen angeblich hat, sind anzuzweifeln.

Es bleibt ein Geheimnis der Autorin, der Gutachter/-innen und des LIT Verlages, warum das Buch in dieser Form veröffentlicht wurde.